کریم مجتهدی در سال 1309 در دوره‌ای که ایران درگیر تغییر و تحولات سیاسی مستبدانه پهلوی اول بود در شهر تبریز در خانواده‌ای به دنیا آمد که شخصیت بزرگی همانند آیت الله میرزا جواد آقا مجتهد تبریزی داشت. کریم نوه پسری آیت الله مجتهد تبریزی بود. تبریز شهری بود که از زمان‌های دور خصوصاً در دو قرن اخیر، مبدا تحولات و جنبش‌های اجتماعی بوده است و تحولات اجتماعی که در تبریز خلق شده به نقطه عطفی در تاریخ ایران تبدیل شده‌اند.

کریم تا کلاس دوم ابتدایی در تبریز تحصیل کرده سپس در پایتخت بقیه دروس ابتدایی را در دبستان فردوسی و تحصیلات دبیرستانی را در «فیروز بهرام» و در «البرز» به پایان رسانده است. کریم مجتهدی در 18 سالگی برای ادامه تحصیل به فرانسه رفت و در دانشگاه «سوربن» پاریس که مهمترین دانشگاه فرانسه است، به تحصیل فلسفه پرداخته است. در آن زمان تنها ایرانی بوده است که از عهده امتحان عمومی ورودی «پروپتودیک» برآمده است و در سال‌های بعد به جای چهار «سرتیفیکا» لازم برای اخذ درجه کارشناسی، هفت «سرتیفیکا» گرفته است. استاد راهنمای دکترای او پروفسور «گوندیاک» بوده است. رساله او جنبه فلسفه تطبیقی داشته و با فلسفه‌های شرق مربوط بوده است.

از این لحاظ بعد از مشورت با پروفسور «هانری کربن» فیلسوف و شرق‌شناسی فقید، دو رساله از «افضل‌الدین کاشانی» را به زبان فرانسه ترجمه کرده و در یک شرح تفصیلی در ضمن به مقایسه افکار نوافلاطونیان متاخر با سنت‌های اسلامی پرداخته است. برخی از متفکران افلاطونی دوره متاخر از لحاظ فرهنگی واقعاً مرز مشترک میان فلسفه‌های شرق و غرب محسوب می‌شوند. وی در سال 1343 موفق به اخذ درجه دکترای خود شده و همان سال به ایران بازگشت. از آثار دکتر کریم مجتهدی می‌توان به فلسفه نقادی کانت؛ انتشارات امیرکبیر، فلسفه در قرون وسطی؛ انتشارات امیرکبیر، فلسفه تاریخ؛ انتشارات سروش، دکارت و فلسفه او؛ انتشارات امیرکبیر، پدیدارشناسی روح بر حسب نظر هگل؛ انتشارات علمی و فرهنگی دونس اسکوتوس و کانت به روایت هیدگر؛ انتشارات سروش، سیدجمال‌الدین اسدآبادی و تفکر جدید؛ انتشارات تاریخ ایران، فلسفه و تجدد؛ انتشارات امیرکبیر اشاره کرد.

*تفکر فلسفی چیست و همگانی کردن فلسفه به چه معناست؟

تفکر فلسفی در درجه اول تفکری است که مورد توجه دانشگاه است یعنی چیزی نیست که بخواهد در کوچه و بازار مطرح شود و به عنوان یک تخصص باید آن را در نظر گرفت. فلسفه الزاماً اظهارنظر، تصمیم‌گیری و ادعا نیست، فلسفه را باید یاد گرفت، یعنی آموختنی است از طریق تاریخ فلسفه و از طریق متون فلاسفه بزرگ چه شرقی و چه غربی. مادامی که ما تصور کنیم با چند کلمه می‌توان فلسفه را در اختیار مردم قرار داد، این نقص غرض و نوعی عامیانه کردن و به ابتذال کشاندن تفکر فلاسفه است. نباید انتظار داشت که مردمی که زندگی عادی خود را می‌کنند، الزاماً لفظ فلسفه را به دهان بیاورند و یا ادعای داشتن تفکر فلسفی داشته باشند. فلسفه جنبه دانشگاهی دارد. آنچه می‌خوانید بازخوانی گفتگو با وی از زمان حیات اوست.

*فلسفه چه فایده‌ای می‌تواند برای مردم عادی داشته باشد و وقتی فلسفه نمی‌تواند عمومیت تام پیدا کند، پس چه فایده‌ای دارد؟

فایده فلسفه ایجاد تعمق در تعلیم و تربیت است؛ یعنی سطح تعلیم و تربیت را بالا می‌برد و در تمام مقاطع می‌تواند کیفیت تحصیل دانشجویان و دانش‌آموزان را بالا ببرد. اگر فلسفه در دانشگاه‌های ما معتبر نباشد، به تمام رشته‌های دانشگاهی آسیب وارد می‌شود. یعنی فلسفه به تمامی رشته‌ها عمق می‌دهد. اگر دانشگاه‌های ما را با دانشگاه‌های معتبر دنیا مقایسه کنید، باوجود اینکه در سال‌های گذشته پیشرفت داشته‌اند ولی آن عمقی که لازم است را پیدا نکرده‌اند. علوم بدون تعمق واقعی به معنای واقعی کلمه کسب نمی‌شود و این خدمتی است که فلسفه به جامعه می‌کند.

مردم کوچه و بازار اگر با هگل و کانت و … آشنا شوند، چه فایده‌ای می‌تواند داشته باشد؟ فلسفه کالا نیست که در دست مردم باشد. اکنون مردم ما مصرف زده شده‌اند و در مورد مسائل عمیق فکر نمی‌کنند. من با تواضع می‌گویم که با فلسفه این امید به وجود می‌آید که نویسندگان و دانشجویان و دانش‌آموزان و مسئولان تعلیم و تربیت ما با عمق بیشتری به مسائل بپردازند و شعار ما باید عبارت معروف «ابوالقاسم فردوسی» باشد که من آن را بسیار می‌پسندم که این چنین می‌گوید: «سخن هر چه باشد به ژرفا ببین» در واقع این کار فیلسوف است و حداقل فیلسوف باید بتواند این پند را خودش اجرا کند.

*چرا طی یک دهه اخیر توجه بسیاری به احیا، انتشار و تصحیح آثار ملاصدرا شده اما به گذار از اندیشه‌های صدرایی و متوقف نبودن در آن توجه خاصی نشده است؟

ما در درجه اول باید ملاصدرا را به عنوان یک متفکر در نظر بگیریم. شخصی که آثار یک متفکر را می‌خواند دعوت به تأمل نیز می‌شود. البته این بدان معنی نیست که الزاماً افکار آن متفکر را می‌پذیرد بلکه آن متفکر به ذهن ما کمک می‌کند که ما تأمل بیشتری داشته باشیم. هر متفکری که صداقت داشته باشد حتماً محرک ذهن و فکر است. شاید در نحوه آموزش ما اشکالاتی باشد. شیوه مقایسه‌ای فلاسفه کار خطرناکی است. تطبیق آرا یک متفکر با متفکر دیگر در صورتی که بگوییم کانت مثل ملاصدرا است و یا بالعکس کار نادرستی است. این کار خیانت به هر دو است. استفاده‌ای که از یک فیلسوف می‌کنید قبول کردن افکار آن فیلسوف نیست. گفتگو با آن فیلسوف است. چشم فلسفه به آینده است. حتی اگر به افلاطون و ارسطو و ابن‌سینا بازگردد.

*محافل علمی ما تا چه اندازه قابلیت پاسخ به چنین پرسش‌هایی را دارند؟

به نظر من شاید ظرفیت کافی نداشته باشیم اما این دلیل نمی‌شود که در این مسیر کوشش نکنیم.

*روند فلسفه‌ورزی در جامعه کنونی ما را چگونه ارزیابی می‌کنید؟

فلسفه‌ورزی در جامعه کنونی ما کمی جنجالی شده است، در حالی که فلسفه جنجال لازم ندارد و لازم نیست که به یک استاد برای انتقاد، داد و بیداد و فحاشی کرد. فلسفه اینگونه پیشرفت نمی‌کند و جنجال باعث می‌شود که معنای اصلی فلسفه خلط شود و معنای خود را از دست بدهد. فلسفه نمی‌تواند وسیله شهرت کسی باشد و تنها چیزی که در رشته‌ها نمی‌تواند جنبه شهرت داشته باشد، فلسفه است.

ما به نوعی گرفتار یک تظاهر به تفلسف و فکر کردن هستیم و حرف‌های دهن پر کن فلسفی را یاد گرفته‌ایم و بدون کوچک‌ترین تأمل و تحقیق آنها را به کار می‌بریم و این کار بیشتر به قصد مرعوب کردن مخاطب انجام می‌گیرد.ما اکنون از کمال مطلوب فلسفه بسیار پایین‌تریم و این امر نه فقط در فلسفه بلکه در کل نظام آموزش عالی وجود دارد و این به خاطر این است که به تفکر اهمیت داده نمی‌شود. در تمام رشته‌ها هدف، نتیجه آنی و زودرس است اما در رشته‌های پایه و نظری نمی‌توان به دنبال یک نتیجه عملی سریع بود.

آنچه که اکنون در رشته فلسفه مشاهده می‌شود نه تنها وضعیت نامطلوب فلسفه را نشان می‌دهد بلکه حاکی از وضعیت خطرناک وضع کلی آموزش علوم نظری در ایران است. رواج این اندیشه منجر به یک نوع سطحی‌نگری در اندیشه شده است که دانشجویان به دنبال نتیجه آنی هستند و این امر این اندیشه را در اذهان ایجاد می‌کند که علم بدون عمل فایده ندارد. من با این امر مشکلی ندارم، اما اگر علم بدون عمل امری بیهوده باشد، عمل بدون علم پدیده‌ای خطرناک است. من نگران این هستم که چیزی که اکنون شیوع پیدا کرده است تبیدل به عمل‌گرایی بدون خردورزی شود.

*چه باید کرد؟

یکی از کارهای اصلی فلسفه همین است که نظریه‌ها بررسی شوند و ارزش آنها پیدا شود و اصولاً لغت «تئوری» به معنای نظر داشتن و نظر دادن است اما اکنون یک نوع ترس از تفکر وجود دارد که به صورت علنی مطرح نمی‌شود و این ترس از اینجا می‌شود که اعتماد به تفکر وجود ندارد. یعنی ترس از یک نوع امر مبهم پیدا شده است. به نظر من مقوم این ترس عدم خودباوری است. متأسفانه جوان ما به خود و توانایی‌های خود ایمان ندارد و این امر منتج به رواج نوعی از سوفسطایی‌گری در عرصه فلسفه ما شده است. به همین علت است که در فلسفه به نگرش‌های سطحی اکتفا می‌شود و کمتر کسی این جرأت را پیدا می‌کند که وارد عمق شود.

*مواجهه کشورهای غیرغربی با فلسفه غرب چگونه بوده است؟

این درست است که فلسفه غرب زیربنا و بستر اصلی تمدن و فرهنگ غرب است اما ریشه‌های فلسفه غربی را نمی‌توان فراموش کرد چرا که فلسفه جدید غربی شدیداً وامدار این ریشه‌ها است. در قرون وسطی فلاسفه غربی شدیداً تحت تأثیر فیلسوفان اسلامی بوده‌اند و اولین فیلسوف عقل‌گرا را ابن رشد می‌دانسته‌اند و تلاش بسیاری داشتند تا آثارشان شبیه به نوشته‌های ابن‌سینا باشد. قبل از اینکه غربی‌ها در دوره تجدید حیات فرهنگی به فلاسفه یونانی بازگردند و دوباره آنها را بازشناسی کنند تحت‌تأثیر فلاسفه اسلامی بوده‌اند و اساساً اهمیت یونان را از طریق فلسفه اسلامی درک کرده‌اند.

در عصر جدید یعنی از اواخر قرن شانزدهم است که غربی‌ها موضع جدیدی می‌گیرند و مفهوم جدیدی از عقل ارائه می‌کنند و فرانسیس بیکن صریحاً می‌گوید: عقل باید سر تعظیم در برابر طبیعت فرود آورد تا بتواند آن را به استخدام درآورد. این درست که فلسفه‌های جدید غرب به‌راحتی نمی‌توانند در شرق جا بیفتند و هضم شوند اما باید به این امر توجه کرد که آیا با چشم‌پوشی از آن می‌توانیم فرهنگ خود را حفظ کنیم؟ از نظر من جواب کاملاً منفی است. اگر چشم خود را به خطر ببندیم آن را خطرناک‌تر کرده‌ایم.

*برخی از اندیشمندان با نگاه رد فلسفه غرب به آن می‌پردازند. آیا این مواجهه صحیحی است؟

اینکه ما فلسفه غرب را قبول کنیم یا رد کنیم معنا ندارد چون فلسفه چیزی نیست که بتوان آن را کاملاً پذیرفت یا رد کرد. اما فلسفه غرب تفکری است بسیار آموزنده که علاوه بر اینکه ذهن ما را تقویت می‌کند، کمک بسیاری به شناخت بهتر ریشه‌های اصیل ما می‌کند. کسی که فلسفه بخواند وسیع بین می‌شود چراکه فلسفه کوششی است برای توسع عقل.

*آیا ما فلسفه غرب را به‌درستی شناخته‌ایم؟

جواب این است که خیر. فلسفه در حد مطلوب تدریس نمی‌شود و این نه کاملاً تقصیر اساتید است و نه کاملاً تقصیر دانشجویان بلکه قسمت اعظم آن مشکلی است که کل نظام آموزشی ما گرفتار آن است و برای تغییر این وضعیت یک عزم جدی لازم است. من به آینده فرهنگ ایران که فلسفه ستون اصلی آن است بسیار امیدوارم و آینده فرهنگی ایران بسیار بهتر از این خواهد شد که ما اکنون فکر می‌کنیم.

*یکی از جلوه‌های آشنایی فلاسفه اسلامی و ایرانی با فلاسفه غربی در ملاقات‌های علامه سیدمحمدحسین طباطبایی با هانری کربن بود. با توجه به آشنایی که حضرتعالی با هردو استاد بزرگوار داشتید، آن ملاقات‌ها چه دستاوردی داشت؟

از آنجا که پروفسور کربن را سال‌ها می‌شناختم و گاهی نیز در نگارش مقالاتشان همکاری می‌کردم من ترجیح می‌دهم از نظرگاه کربن درباره علامه طباطبایی صحبت کنم. ناگفته نماند که بنده علامه طباطبایی را نیز نیک می‌شناختم. ما هر دو همشهری هستیم و در شهر تبریز ملک ما در جوار یکدیگر بود و نام طباطبایی‌ها را از دوران کوچکی شنیده بودم. حتی وقتی که در یکی از جلساتی که در خانه ذوالمجد برگزار می‌شد علامه از من پرسیدند که شما از کدام مجتهدی‌ها هستید و من وقتی پاسخ دادم ایشان خانواده‌ام را نیز به خوبی به خاطر داشتند. در این جلساتی که تشکیل می‌شد و اغلب بنده نیز بعضی موارد را ترجمه می‌کردم محتوای بحث به معنای فلسفه غربی نبود بلکه یک نوع تبادل نظر درباره امکان معنوی انسان، اعتقادات و باورهای انسان، فلسفه‌های متعالیه و ملاصدرا و فلسفه اشراقی و سهروردی و بحث‌های کلامی و شیعی بود. مرحوم علامه نیز جواب‌هایی که درباره کلام شیعی می‌دادند به نوعی رابطه‌ای با فلسفه پیدا می‌کرد.

علت اینکه کربن به علامه طباطبایی توجه خیلی خاصی داشت به سبب شباهتی بود که میان افکار این نوع متفکران و بعضی از متفکران عرفانی غربی بود. یعنی یک نوع امکان تبادل فکر در حد اشراق و عرفان در مسائل معنوی بود. اگر چه کربن از منظر گفت و گوی عرفانی با علامه طباطبایی بحث می‌کرد اما فلسفه‌های سنتی نیز متضمن این بحث‌ها بود. این دو در گفت‌و گوهایشان اغلب یک نوع همرازی و همدلی با یکدیگر داشتند.

در دنیای غرب معمول است که فلسفه‌های اسلامی با ابن رشد به پایان رسیده است و به طور رسمی مورخان تحصلی مسلک، به فلسفه‌های تجربی اهتمام دارند و این افراد دوره بعد از ابن رشد را صرفاً انحطاطی می‌دانند. اما کربن می‌خواهد نشان دهد که نه فقط فلسفه‌های اسلامی ایرانی بعد از ابن رشد به پایان نرسیده بلکه از لحاظ معنوی و عرفانی یک شکوفایی فوق‌العاده داشته و مصداق بارز آن فرهنگ موجود در ایران است. یعنی این وضعیت ادامه آن ارزشهای معنوی قدیمی است که در آثار افرادی مانند سهروردی، میرفندرسکی، میرداماد و ملاصدرا و اخلاف پس از اوست. کربن می‌خواهد نشان دهد که افکار فردی مانند علامه طباطبایی جنبه زنده و حاضر فعلیت سنت معنوی فیلسوفان گذشته است.‌

*علامه طباطبایی تا چه اندازه از کربن تأثیر پذیرفته است؟

من شخصاً فکر نمی‌کنم که علامه طباطبایی به خصوص از کربن تأثیر گرفته باشد. اما یک نکته است و آن اینکه علامه در فرهنگ‌های غربی هم‌صحبتی پیدا کرده و متوجه شده که یک غربی تا این اندازه مشتاق و استعداد دریافت بحث‌های غربی دارد خوشنود و راضی بود. اما برعکس این پرسش متصور است و اینکه کربن از علامه سخت تأثیر پذیرفت.

*کربن از علامه طباطبایی در آثارش بهره برده است یا خیر؟

اگرچه کربن نوشته مستقلی در معرفی علامه طباطبایی به غربیان به رشته تحریر در نیاورده، در عوض در مجموعه آثار او، افکار این دانشمند ایرانی به نحوی محوریت خاصی داشته و در عصر معاصر مصداق بارزی از استمرار آن تفکری می‌توانسته محسوب شود که هانری کربن در مدت بیش از یک ربع قرن، کوشش داشته است فراز و نشیب مسیر آن را جستجو و بازگو کند.

کربن در کتاب چهار جلدی بسیار مفصل خود تحت عنوان " اسلام ایرانی " که به سال 1971 میلادی در پاریس به چاپ رسانده، با اشاره به جلسات بحثی که در اقامت پاییزی خود در تهران در منزل مرحوم ذوالمجد با علامه طباطبایی داشته می‌نویسد: شخصیت شیخ محمد حسین طباطبایی، استاد عظیم الشان فلسفه سنتی در حوزه کلام و الهیئت قم، چهره مرکزی جلسات ما بود. در این محفل، گروهی از استادان و همکاران جوان دانشگاه تهران نیز شرکت می‌کردند و همچنین تعدادی از علمای حوزه‌های دیگر و شاگردان آنها که جمعاً نماینده فرهنگ سنتی ایران بودند. در مواقع زیادی متوجه می‌شدم که تا چه اندازه فهم درونی بعضی از مسائل دینی ما برای آنها به سهولت میسر می‌گردید و چقدر بعضی از گفته‌های استاد اکهارت و ژاکوب بویمه و قسمت‌هایی از حماسه " گرال مقدس" می‌توانست به نظر آنها مأنوس و آشنا بیاید.

کربن در کتاب دیگری که به سال 1977 میلادی تحت عنوان " فلسفه ایرانی و فلسفه تطبیقی انتشار داده است، باز در چند مورد اشاره به نام علامه طباطبایی می‌کند. او در این قسمت از قول یکی از همکاران ایرانی بیان می‌نماید که علامه طباطبایی، فعالیت فیلسوف عرفانی را در این جهان شبیه به یک «کارخانه مجرد سازی» می‌دانسته است. آنگاه خود توضیح می‌دهد که منظور از مجرد سازی، متوسل شدن به یک امر انتزاعی صرف ذهنی نیست، بلکه به نحوی تحقق بخشیدن به امور روحی و معنوی نامرئی و فراهم آوردن اسباب قوام و دوام آنهاست. بلافاصله بعد از این توضیح، کربن نظر علامه طباطبایی را با بعضی از اشعار شاعر معروف آلمانی ریل که مقایسه می‌کند و از عالم برزخی که میان زمین و آسمان تصور می‌شود سخن می‌گوید و با تصویری برگرفته از رساله فارسی سهروردی «عقل سرخ» توضیح می‌دهد که ادراک و دریافت امور قدسی به ناچار در فضای خاصی قابل تصور است که تشکیل نوعی عالم مثالی را می‌دهد که عقلا قائم به ذات باید تلقی شود که اگر بدین ترتیب آن امور دیگر به نحو محض، مفارق و خارج از دسترس قرار نمی‌گیرند، در عوض همچنین آلوده به امور این جهان خاکی نیز نمی‌شوند. این عالم مثالی، اوصاف خاص خود را دارد و در مکان و زمان عالم مادی محسوس قرار نمی‌گیرد، بلکه نوعی قلمرو میانی و برزخی است.

البته اشارات هانری کربن به علامه طباطبایی به این چند موردی که ذکر کردم ختم نمی‌شود، بلکه علامه طباطبایی و موضع او، به عقیده هانری کربن، اصلاً از کل سنت فرهنگ معنوی ایران، جدا ناپذیر است و اگر حمل بر اغراق نباشد، در این نظرگاه علامه طباطبایی به نحوی مصداق حی و حاضر آن نوع معنویتی است که در مشرق انفسی انسان قراردارد و صرف نظر از شرق و غرب آفاقی و جغرافیایی، می‌تواند پیام آور ابتهاج روحی سرنوشت سازی برای نوع انسان باشد، انسانی که در مراتب ارتقایی شناختی خود، تدریجاً بیش از پیش با امکانات استکمالی خود آشنا می‌شود و بر اساس همین شناخت، بروز شکوفایی معنویت را در نزد خود تضمین و حدوث جسمانی خود را در جهت و مسیری هدایت می‌دهد که به بقای روحانی او منجر شود.

نمی‌توانیم با ندیدن فلسفه غرب، فرهنگ خود را حفظ کنیم